другие сознания

        ДРУГИЕ СОЗНАНИЯ (англ. other minds) — одна из важных проблем эпистемологии и философии сознания суть которой заключается в вопросах: как можно знать о том, что существует сознание помимо моего собственного? как можно знать о содержании других сознаний? насколько достоверно такое знание? Эта проблема возникла в тех направлениях новоевропейской философии, в которых в качестве непосредственно и достоверно данного принимались только содержания собственного индивидуального сознания («эгоцентрическое допущение»).

        К Декарту, который исходил из эгоцентрического допущения, восходит решение проблемы Д. с, получивше название «аргумент по аналогии». Декарт указывал, чт сходство во внешне наблюдаемом поведении и использовании языка другими людьми позволяет заключить, что они, как и я сам, обладают сознанием. Классическую формулировку аргументу по аналогии дал Дж.С. Милль «Я сознаю в себе серию фактов в однообразной последовательности, началом которой являются изменения моего тела, серединой — ощущения, чувства, последним звеном — внешнее поведение. В случае других человечески существ у меня есть наблюдаемые свидетельства о первом и последнем звене цепи, но нет доказательств среднего звена. В моем собственном случае я знаю, что первое звено производит последнее через среднее и не может произвести иначе. Опыт, таким образом, обязывает меня заключить, что здесь должно быть среднее звено. У других оно может быть таким же, как и у меня, но может быть и другим. Однако, если я предполагаю, что это звено имеет ту же сущность, то я подчиняюсь законным правилам экспериментального исследования». Иными словами, на основе знания о собственных ментальных состояниях и собственных телесно-поведенческих феноменах субъект может установить серию психо-поведенческих обобщений, которые фиксируют устойчивые связи между ментальными и телесными феноменами. Наблюдая у других сходные с собственными телесные и поведенческие проявления, он может на основе этих обобщений заключить по аналогии, что в «Д. с .» существуют ментальные состояния, сходные с его собственными.

        Слабости аргумента по аналогии состоят в следующем. Во-первых, этот аргумент по структуре индуктивен, но индуктивный вывод психо-поведенческих обобщений опирается на опыт только самого (одного) субъекта, поскольку только ему даны все части психо-поведенческих связей. Во-вторых, этот аргумент допускает заключения о существовании у других лишь таких ментальных состояний, которые я могу обнаружить в собственном сознании. Это не позволяет объяснить, как возможно знание о ментальное™ людей, систематически отличающейся от нашей собственной, что ставит под сомнение знание в таких областях, как психиатрия, этнография и т.п. Далее, разделение ментального (ненаблюдаемого) и телесного (физического, наблюдаемого) ведет к скептицизму. Скептики утверждают, что (1) сознание и поведение связаны случайно (если бы эта связь была необходимой, то мы не могли бы помыслить поведение без наличия определенного ментального состояния, и аргумент по аналогии оказался бы ненужным) и (2) вполне возможно существование первого без второго. Аргумент по аналогии признает первое утверждение, но отрицает второе, в результате чего ему не хватает последовательности. Витгенштейн привел также критическую аргументацию в пользу того, что положения об отделении ментального от физического и о возможности понимания другого сознания несовместимы. Все эти трудности аргумента по аналогии заставляют искать иные решения проблемы Д. с.

        Бихевиоризм и гештальтпеихология пытались найти такие решения. Бихевиористы считают, что объективное знание дает только изучение эмпирически наблюдаемого поведения живых существ. Они, вместе с критиками аргумента по аналогии, полагают также, что психо-поведенческие обобщения нельзя сделать эмпирически обоснованными, потому что они по своей природе и не являются эмпирическими обобщениями. На самом деле они суть определения, дефиниции тех или иных ментальных понятии через соответствующие наблюдаемые виды поведения. Существо, демонстрирующее определенный вид поведения, по определению имеет такие-то и такие-то восприятия, желания и т.п. Поэтому слова, которые обычно относят к ментальной сфере, должны быть переведены на язык, обозначающий определенные связанные наборы актов поведения. Напр., боль мы должны понимать не как внутреннее переживание, а как спектр наблюдаемых телесных реакций. В 1940—50-е ряд психологов и философов пытался придать этим идеям более конкретный и рабочий характер. Однако выяснилось, что перевести психологические понятия, даже простейшие, на язык поведения непросто. Фактически даже для какого-либо одного ментального понятия не удалось разработать необходимые и достаточные условия его «поведенческого» применения. Поэтому увлечение бихевиоризмом пошло на спад, и проблема Д. с. в его рамках осталась нерешенной. Отрицание специфики ментального, того, что оно не только выражается внешне, но и переживается, является очевидным недостатком бихевиористского подхода.

        Теоретики гештальтпеихологии В. Келер и К. Коффка доказывали, что состояния другого человека воспринимаются как гештальт-качества. Воспринимая, напр., схематизированных персонажей мультфильмов, мы непосредственно понимаем их эмоции. Тем более это справедливо по отношению к реальным людям, в обществе которых мы находимся постоянно. Непосредственное схватывание сложных состояний души другого возможно между близкими людьми, напр. между родителями и детьми. Но то, что здесь проявляется отчетливо, в менее выраженных формах имеет место и в иных случаях восприятия «другого Я». Однако и этой концепции не удалось дать убедительного решения вопроса о достоверности знания о Д. с.

        С середины 20 в. в аналитической философии проблема Д. с. была переведена в плоскость анализа ее языка. В этом виде она была в центре внимания Дж. Уиздома и Дж. Остина. Последний считал, что наше знание суть узнавание, которое состоит в восприятии признаков, известных нам по прошлому опыту. При этом содержание воспринимаемого не всегда может быть описано словами. Кроме того, узнавание опирается на память, которая часто неточна и ненадежна; это же относится и к ощущениям. В результате, по Остину, невозможно выделить специфические черты класса суждений, в которых выражаются собственные ощущения субъекта. Поэтому и знание о чужих ментальных состояниях не должно опираться на эти суждения, но оно так же возможно, как и знание о многом другом. Как и любое другое знание, полученное из «вторых рук», оно базируется на принципе доверия к словам собеседника, за исключением тех случаев, когда есть веские причины не доверять этому источнику.

        Важный сдвиг в осмыслении проблемы Д. с. и в преодолении сопутствующего ей скептицизма и солипсизма связан с доказательством невозможности приватного языка, данным Витгенштейном. Он показал, что внутренняя, ментальная сфера не может быть описана приватным языком без обращения к внешним ситуациям, что употребление слов должно регулироваться правилами, которые предполагают участников языковой игры, иными словами — определенное сообщество. В результате проблема Д. с. в рамках «эгоцентрического допущения» оказывается противоречивой, и ее современное понимание требует отказа от посылок классического эпистемологического фундаментализма как эмпирического, так и рационалистического типов.

        Одно из таких нефундаменталистских решений проблемы связано с предложенной П. Черчлендом и др. специалистами по философии сознания идеей объяснительных гипотез «народной психологии» (folkpsychology). Под последней понимается сеть понятий и принципов, описывающих и объясняющих связи ментальных состояний между собой, с телесными проявлениями и с поведением. Эта «концепция» эволюционно складывалась в течение столетий в рамках естественного языка и здравого смысла; она позволяет достаточно успешно объяснять и предсказывать поведение человеческих существ. Согласно современным эпистемологическим представлениям, знание о ненаблюдаемом всегда требует той или иной теории. Это относится и к ментальным состояниям, причем не только «другого Я», но и к собственным, поскольку их непосредственная наблюдаемость весьма сомнительна. В принципе для описания и объяснения Д. с. могут быть использованы разные теории (нейрофизиологическая, бихевиористская и т.п.), однако среди этих альтернатив, даже на сегодняшний день, предпочтительнее по своему объяснительному и предсказательному успеху выглядит именно «народная психология». Достоинствами этого решения проблемы Д. с. являются простота и совместимость с принципами современной эпистемологии. Но чтобы его принять, нужно согласиться с тем, что концептуальная система здравого смысла для описания и объяснения ментальных состояний обладает основными свойствами теории. Однако не все специалисты согласны с тем, что «народная психология» является теорией. К тому же тезис о том, что не только чужие, но и собственные ментальные состояния являются «теоретическими сущностями», может выглядеть довольно странным.

        В результате проблема Д. с. продолжает оставаться открытой, что, впрочем, не мешает нам на повседневном уровне и в позитивных науках верить в то, что мы можем знать, что переживают и о чем думают другие люди.

        В.П. Филатов

        Лит.: Лапшин И.И. Проблема «чужого Я» в новейшей философии. Спб., 1910 (история проблемы); Григорян Г.П. Декарт, эгоцентрический предикат и проблема чужих сознаний // Вопросы философии. 1980. № 1; Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. 1. М., 1994; Остин Дж. Чужое сознание // Избранное. М., 1999; Wisdom J. Other Minds. Oxford, 1952.